Calugarul si mireanul cununat

Citeva comparatii dupa izvoare monastice timpurii.

de P.S. Kallistos WARE

Episcopul ortodox Kallistos Ware s-a nascut in 1934, din parinti anglicani practicanti. A studiat la Oxford limbile clasice si teologia, iar in anul 1958 s-a convertit la ortodoxie. Asa cum insusi marturiseste, la frumusetea Ortodoxiei a ajuns nu prin lecturi sau prin studiu, ci prin Liturgia ortodoxa, care a avut un impact deosebit asupra sensibilitatii sale duhovnicesti. In prezent P.S. Kallistos este episcop de Diokleia si profesor la Universitatea Oxford, fiind cunoscut in mediile teologice ca un marturisitor, prin credinta si viata, al invataturilor credintei ortodoxe.

Din activitatea teologica a P.S. Kallistos amintim in primul rind traducerea (colectiva) in engleza a Filocaliei, ajunsa deja la al patrulea volum, precum si monumentala traducere a Triodului, o carte esentiala din cultul ortodox; de asemenea, Episcopul Kallistos Ware este autorul a numeroase studii de spiritualitate ortodoxa, precum si autor al mai multor volume de prezentare generala a Ortodoxiei (The Power of the Name, The Orthodox Church, The Orthodox Way etc.).

Studiul pe care il traducem in continuare, The Monk and The Married Christian: Some Comparisons in Early Monastic Sources, pune in discutie, din perspectiva literaturii ascetice vechi, raportul dintre slujirea calugareasca si cea in familie, respectiv ca monah sau mirean cununat, in vederea mintuirii.

Detasindu-se de unele opinii exagerate care circula in unele medii monastice mai noi, potrivit carora se pot mintui si pot ajunge pe inalte trepte duhovnicesti doar monahii si dintre acestia doar o elita (vezi, de exemplu, Teoclit Dionisiatul, in Dialoguri in Athos, vol.I, Deisis, 1994, pp. 91, 192-194), P.S. Kallistos subliniaza, valorificind in special izvoare duhovnicesti precum Patericul, Limonariul s.a., posibilitatea mintuirii in egala masura atit a pustnicului retras din lume, cit si a mireanului care si-a intemeiat o familie si care traieste in lume. Viziunea episcopului de Diokleia este aceea a unui echilibru, absolut necesar Bisericii, intre vocatia monahala si cea familiala, care nu presupune mai putina jertfelnicie:

“Casatoria si viata monastica se completeaza si se echilibreaza cam in felul in care se completeaza si se echilibreaza in teologie calea catafatica si calea apofatica (...) Ambele sint taine ale iubirii... Amindoua caile sint expresii reale ale preotiei imparatesti, universale, a celui care a primit botezul (...) Ambii (monahul si mireanul in familie) renega pacatul si afirma lumea. Diferenta dintre ei ramine numai in conditiile exterioare ale luptei lor ascetice”. (K. Ware, Imparatia launtrica, Christiana, 1996).

Porunca desavirsirii in iubire este aceeasi pentru toti, insa modurile plinirii ei pot fi diferite, potrivit vocatiei si lucrarii fiecaruia. (Dragos BAHRIM)

Patru exemple

“Sa nu te gindesti vreodata sa fericesti pe mirean mai mult decit pe monah, ca pe unul care are femeie si copii si e bucuros ca face bine altora, ca da din belsug milostenie... Si chiar daca, fiind calugar, esti foarte pacatos, necazul si reaua patimire a sufletului tau sunt mai de cinste la Dumnezeu decit virtutea covirsitoare a mireanului”, spunea Sf. Ioan Carpatiul (sec.VII)¹. Consideratiile lui privind virtutile calugarului si ale crestinului casatorit sunt proprii intregii literaturi monastice, rasariteana sau apuseana, veche sau mai noua. “Modul de viata calugaresc” - dupa cum marturiseste, simplu Patericul - “este superior celui al omului din lume”².

O asemenea revendicare provoaca neliniste in mintile multor cititori contemporani. Cit de mult inseamna aceasta superioritate a vietii monastice? Oare Patericul si alte izvoare monastice timpurii impun in mod tacit un “dublu standard” prin care comunitatea crestina este impartita in doua clase distincte, “desavirsitii” si “dreptii”? Iar aceasta deosebire stricta, pe trepte, intre o elita ascetica si ceilalti botezati poate fi impacata cu invatatura lui Hristos?

Problema poate fi ilustrata prin patru relatari despre felul in care barbatul sau femeia alege viata monahala. Vom incepe cu chemarea Sfintului Antonie cel Mare, descrisa de Sfintul Atanasie. Intr-o dimineata de duminica, la Sfinta Liturghie in biserica din satul sau, Antonie este miscat profund de cuvintele Evangheliei din acea zi: “Daca voiesti sa fii desavirsit, du-te, vinde averea ta, da-o saracilor... dupa aceea, vino si urmeaza-Mi” (Matei 19, 21). Acest text il indeamna imediat sa aleaga calea ascetica³. Daca voiesti sa fii desavirsit... Atunci, desavirsirea este oare imposibila pentru cei care continua sa traiasca in lume, pastrindu-si averea, casatorindu-se si aducind pe lume copii?

Convertirea la monahism a Sfintului Arsenie, inregistrata in Pateric, ridica aceeasi intrebare. Cind Avva Arsenie era inca in palatele imparatesti, s-a rugat lui Dumnezeu, zicind: “Doamne, indrepteaza-ma, ca sa stiu cum ma voi mintui”. Si i-a venit lui un glas zicindu-i: “Arsenie, fugi de oameni si te vei mintui”⁴. Dar se putea ca Arsenie sa nu se mintuiasca daca raminea in palatele imparatesti, ca educator al copilului bazileului? In ce sens fuga de lume este indispensabila pentru mintuire?

Al treilea exemplu provine din Viata greceasca a Sfintului Pahomie. Cind mama lui Teodor merge la manastire si cere sa-si vada fiul, el refuza sa o intilneasca; atunci ea hotaraste sa nu se mai intoarca acasa, ci sa ramina in comunitatea de maici de pe linga minastire. “Nu numai ca-l voi vedea printre frati”, si-a zis ea, “ci imi voi mintui si sufletul”⁵. Ne intrebam: nu isi putea mintui sufletul fara sa ramina in comunitatea monahala? Este monahismul singurul drum sigur catre mintuire?

Dificultatea apare mai pregnant in tulburatoarea experienta a lui Theonas, relatata de Sf. Ioan Casian⁶. Influentat de o predica pe care o auzise, Theonas isi obliga sotia sa consimta despartirea lor, pentru ca ei sa poata intra in monahism, alegind ceea ce el numeste melior vita, o “viata mai buna”. Ea refuza, insa el insista. “Sa slujim lui Dumnezeu”, ii spune el, “si sa scapam impreuna de primejdia iadului”. (Oare nu puteau continua sa “slujeasca lui Dumnezeu” in cununie, ca sot si sotie crestini, “scapind impreuna de pedeapsa iadului”?). In pofida impotrivirilor ei, Theonas o paraseste si se calugareste fara consimtamintul sotiei. Iata cuvintele lui de despartire: “Daca nu te pot izbavi de moarte, nici nu te pot lasa sa ma desparti de Hristos, este mai mintuitor pentru mine sa ma despart de o fiinta omeneasca decit de Dumnezeu”. Casian nu este foarte incintat de aceasta intimplare, adaugind imediat: “Sa nu-si inchipuiasca cineva ca am povestit acestea pentru a incuraja despartirile intre cei casatoriti. Dimpotriva, nu numai ca ne abtinem sa condamnam casatoria in vreun fel, ci spunem, dupa cuvintele Apostolului: «Cinstita sa fie nunta intru toate si patul neintinat» (Evrei, 13, 4)”. Casian arata mai departe ca ceilalti Parinti din manastire sunt departe de a-l dezaproba pe Theonas pentru fapta lui, ba mai mult, l-au desemnat impartitor al milosteniei si l-au hirotonit diacon ca semn al aprobarii dumnezeiesti.

Cine sa aiba dreptate

Ce putem intelege din aceste patru cazuri? Ar fi arbitrar si nedrept sa scoatem citeva afirmatii din context si sa le interpretam ca pe o condamnare generala a casatoriei. Este adevarat ca unii dintre primii monahi priveau starea de casatorie ca fiind pacatoasa si, ipso facto, un obstacol in calea mintuirii⁷. Dar Casian respinge intentionat o asemenea opinie si credem ca Sfinti ca Antonie si Atanasie, Arsenie si Pahomie l-ar fi aprobat cu siguranta. Ei ar fi fost gata sa afirme dupa cuvintele Sf. Grigorie de Nazianz: “Pentru ca fecioria este mai slavita nu inseamna ca viata in casatorie este rusinoasa”⁸.

Cu toate acestea, dificultatile persista. Lasind deoparte extremele care condamna casatoria, sa ne punem problema intr-o maniera competenta. Ce inseamna ca fecioria este “mai slavita”? Poate fi desavirsirea in sensul ei deplin - rugaciune neincetata, contemplatie, vederea lui Dumnezeu - accesibila in aceasta viata si crestinului casatorit, care aduce pe lume copii si urmarese o cariera lumeasca obisnuita? Aici autoritatile duhovnicesti par sa se contrazica. Sf. Isaac Sirul si Sf. Teodor Studitul se indoiesc ca harul contemplatiei si al vederii lui Dumnezeu sunt posibile pentru cei care traiesc in lume⁹. Pe de alta parte, Sf. Grigorie cel Mare considera ca lumen contemplationis era accesibila tuturor, oricare ar fi optiunea lor in viata¹⁰. Sf. Maxim Marturisitorul isi rezuma citeva din cele mai adinci invataturi despre indumnezeire (Theosis) si unirea cu Dumnezeu in Epistola a 2-a adresata unui laic, slujitor imperial¹¹, iar Sf. Grigorie Palama considera ca rugaciunea neincetata este posibila si pentru laici la fel ca si pentru calugari si ca deplina curatie a inimii poate fi dobindita de crestinul casatorit “chiar daca numai prin cele mai mari incercari”¹². Toate cele cinci autoritati eclesiastice au fost monahi. Care dintre ei reprezinta cel mai just punct de vedere?

Pentru a raspunde partial acestei intrebari, sa ne intoarcem la Pateric. Aici, ca si in alte izvoare timpurii exista un gen de pilda relevant, in care unui monah i se dezvaluie ca un anume barbat sau femeie care traieste in lume ii este egal in sfintenie. Aprins de curiozitate, monahul merge de indata sa-l afle¹³. Ce fel de relatie intre oras si pustiu presupun aceste texte?

In afara intimplarilor specifice, sunt si comparatii generale in Pateric, cum ar fi cea care urmeaza: “Sezind odata Avva Siluan cu fratii, a cazut, intru uimire si a cazut cu fata la pamint. Si dupa putin sculindu-se, plingea. Si silindu-l sa le spuna, a zis: eu la judecata am vazut pe multi din neamul nostru mergind la munca si pe multi dintre mireni ca mergeau intru Imparatie...”¹⁴. Aceasta tema a calugarului condamnat la chinurile vesnice in timp ce mireanul intra in rai este un standard in literatura monastica. Oricit de superioara ar fi starea monahala, in ziua Judecatii calugarul nu va primi un tratament preferential si nici o garantie sigura a mintuirii. Dar relatarea despre Avva Siluan nu ne duce prea departe, pentru ca nu ne da nici un detaliu, nu ni se spune ce virtuti particulare preda mireanul incit sa fie preferat monahului. De aceea sa ne intoarcem la intimplarile in care sunt comparate persoane concrete.

"Eu nu am ajuns la aceasta virtute"

In cele mai multe dintre acestea, mireanul ramine anonim. Sa incepem totusi cu o intimplare - cu siguranta una din cele mai remarcabile - in care mireanului i se spune numele, iar calugarului nu. Se spune ca un calugar traia de patruzeci de ani in pustiul Iordanului. In tot acest timp el nu a intilnit alt om, ci a trait gol, alaturi de fiarele salbatice, ca pastor. Intr-o zi, intreaba pe Dumnezeu: “Arata-mi pe unul asemenea mie” si mare ii este mirarea, caci i se raspunde: “Pe imparatul Teodosie”. Auzind acestea, batrinul isi spune trist: “Mi-am petrecut toti acesti ani in pustiu, ars de fierbinteala zilei, gol in frigul noptii, fara sa vad chip omenesc. De patruzeci de ani nu am mincat piine, ci am flaminzit si am insetat, petrecindu-mi noptile sub cerul liber. Iar dupa atitea lipsuri si nevointe sunt pus deopotriva cu cineva care traieste in lume, are femeie si petrece in lux”.

Asa ca isi imbraca rasa si pleaca in Constantinopol. Teodosie il primi cu bunatate si cu respect pentru ca “era un mare prieten al calugarilor”. Batrinul il intreba pe imparat cu vietuieste. La inceput Teodosie este sovaielnic, marturisind ca este un om lumesc si un pacatos, fara sa se poata compara in vreun fel cu marii nevoitori Antonie, Macarie sau Pahomie. In cele din urma, Teodosie ii marturiseste: “Am imparatit treizeci si noua de ani si de treizeci de ani port o camasa de par sub purpura imperiala”. “Asta nu inseamna nimic”, spuse batrinul. “De treizeci si doi de ani”, continua imparatul, “nu m-am culcat alaturi de sotia mea, ci am trait in curatie”. “Asta nu-i nimic”, spuse iarasi batrinul. Apoi imparatul ii spuse cum posteste si nu se spala degraba. “Asta nu inseamna nimic”, zise din nou batrinul.

Dupa ce i-a dezvaluit tainele nevointelor sale, Teodosie ii arata cum face milostenie, cum ii ajuta pe cei nedreptatiti si ocroteste vaduvele si orfanii, cum cerceteaza in fiecare noapte strazile si inchisorile si da bani celor aflati in nevoi; cum spala ranile bolnavilor si madularele uscate ale slabanogilor cu miinile lui. “Toate acestea sunt bune si demne de admiratie”, spuse batrinul, “dar ele nu inseamna nimic in comparatie cu nevointele noastre”.

In sfirsit, imparatul ii arata cum in timpul curselor de pe hipodrom sta in loja sa imperiala, incoronat si invesmintat in purpura, copiind manuscrise fara sa dea atentie la cele ce se intimpla in jurul sau. Cind multimile il aclama si ii cinta laude, el nu ingaduie inimii sa se umple de mindrie, ci continua sa scrie fara sa-si ridice macar ochii. Batrinul este impresionat. “Fii binecuvintat, fiul meu!”, striga el. “Eu nu am ajuns la aceasta virtute. Dar roaga-te lui Dumnezeu pentru mine”. Teodosie cere si el binecuvintarea calugarului si pleaca.

Aratind marea cinstire a memoriei lui Teodosie in cercurile monahale, aceasta fascinanta relatare este neobisnuita in sens pozitiv, prin aprecierea sfinteniei monahale. In pofida implicarii lui in problemele lumesti si a splendorii ulterioare, un imparat crestin poate depasi viata pustniceasca in strasnica singuratate si saracie. Se arata ca asceza fizica poate fi practicata in taina de un mirean si cum unul ca acesta casatorit fiind, poate sa duca o viata de abstinenta sexuala; dar este important ca nici unul dintre aceste motive nu apare evidentiat in mod special. Povestirea arata, de asemenea si felul in care un mirean poate sluji lui Dumnezeu prin milostenie; dar nici acesta nu este motivul pentru care Teodosie este atit de generos laudat. El este preamarit nu pentru lepadarea de sine ori pentru slujirea celor saraci si slabi, ci pentru nepatimirea si smerenia lui. In mijlocul capcanelor slavei desarte, el a reusit sa-si pastreze launtric simplitatea inimii. Aceasta este cea mai importanta. Nu exista nici o sugestie in povestire ca Teodosie ar fi dobindit o sfintenie mai mare daca ar fi intrat in viata monahala.

Nu se spune nicaieri ca imparatul se roaga in vreme ce copiaza manuscrise in loja imperiala. Insa nu suntem departe de idealul mireanului care pastreaza amintirea neincetata a lui Dumnezeu, in timp ce este inconjurat de probleme lumesti. Pe hipodrom, Teodosie se aseamana “sfintilor lui Dumnezeu” la teatru, despre care Omiliile macariene spuneau: “Se intimpla uneori ca Sfintii lui Dumnezeu sa stea la treatru si sa priveasca la viclenia lumii; dar omul dinlauntrul lor vorbeste cu Dumnezeu, chiar daca omul de dinafara pare celorlalti ca priveste la cele ce se petrec in lume”.

Un mirean numit Euharist

Mai exista o relatare in Pateric in care mireanul este numit, iar monahul nu¹⁵, insa aici imaginea sfinteniei laice este mai putin pozitiva. Doi parinti ai desertului voiau sa stie la ce “masura” au ajuns si li s-a raspuns ca inca nu ajunsesera la masura unui mirean numit Euharist. Acesta era un pastor casatorit. Fiind intrebat despre viata lui, el spuse parintilor ca intotdeauna isi imparte cistigul in trei parti: una pentru saraci, una pentru primirea de straini si a treia parte pentru cele de trebuinta casei lui. Afara de aceasta, el le marturisi ca “de cind am luat pe femeia mea nu m-am spurcat nici eu, nici ea, ci fecioara este si fiecare dintre noi se culca separat”. Cei doi calugari se intoarsera in pustiu, dind in slava lui Dumnezeu.

Ca si in povestirea cu Teodosie, nu exista vreo sugestie ca Euharist va fi devenit monah. Dimpotriva, pilda apare in Pateric cu titlul “Despre un mirean numit Euharist”. Formele de evlavie laica pentru care este laudat Euharist - generozitatea, mai ales fata de saraci si abstinenta in casatorie - apare si in povestirea imparatului, insa acum accentul cade pe altceva. Cind Teodosie a mentionat aceste lucruri, batrinul nu le-a considerat importante, spunind: “Asta nu inseamna nimic”, insa in cazul lui Euharist ele reprezinta incununarea trairii lui duhovnicesti. Aici nu se spune nimic despre nepatimire sau launtrica reculegere, care in cazul lui Teodosie il impresionasera atit de mult pe batrin. Euharist, desi este mirean, nu a urmat vocatia deplina a crestinului casatorit, deoarece casatoria lui nu a fost niciodata consumata¹⁶. Poate de aceea cei doi parinti nu il indeamna sa devina calugar; nu este nevoie sa o faca, de vreme ce el duce deja o viata de calugar in taina. Comparatia cu istoria lui Teodosie, apoftegma din Pateric este mai putin sensibila in privinta posibilitatilor mireanului si mai putin subtila in intelegerea diversitatii vocatiilor crestine.

Nimeni nu trebuie dispretuit

Sa ne oprim insa si asupra unor relatari unde este mentionat numele monahului. Ele se refera la Avva Pafnutie, Avva Antonie si Avva Macarie Egipteanul. Povestirea despre Pafnutie se gaseste in Historia Monachorum in Aegypto. Dupa multi ani de asceza, el cere lui Dumnezeu sa-i arate caruia dintre sfinti i se aseamana cel mai mult in virtuti. Un inger ii spune ca este asemenea flautistului dintr-un oras apropiat. Mergind sa-l caute, gaseste un om care isi recunoaste deschis pacatosenia. El este betiv si un sot adulter si pina nu demult traise ca un tilhar. Pafnutie il intreba daca a facut vreodata ceva bun. Flautistul isi aminti cum, pe cind era inca tilhar, ajutase doua femei aflate in mare primejdie. Auzind acestea, Pafnutie ii spuse: “Nu stiu sa fi facut vreodata un fapt de virtute egal cu acesta”. Sa observam ca aici accentul cade pe faptele de virtute si pe trairea exterioara. Pafnutie nu afirma ca flautistul este superior lui in rugaciunea launtrica, ci numai in lucrarea din afara. Urmarea este importanta. Pafnutie il sfatuieste pe flautist sa nu-si uite de mintuire, iar acesta din urma il urmeaza in pustiu si devine calugar.

A doua oara, lui Pafnutie i se spune ca se aseamana cu un consilier municipal dintr-o asezare invecinata. Porneste indata sa-l intilneasca pe mirean si este primit cu ostilitate. Omul ii marturiseste ca este prea pacatos, fara sa merite a fi comparat macar cu monahii. Apoi ii mai spuse ca era casatorit de treizeci si trei de ani. In primii trei ani, sotia ii nascuse trei fii, iar de atunci traia cu sotia sa ca frate si sora. Printre faptele lui bune se numarau si ospitalitatea fata de cei straini, milostenia fata de saraci, impartialitatea in impartirea dreptatii, stradaniile de a-i impaca pe cei certati. (Ca si in povestirea despre Euharist, aici sunt evidentiate aceleasi doua lucruri ca virtuti ale mireanului: abstinenta in casatorie si generozitatea fata de cel sarac si slab.) Si de aceasta data Pafnutie ii arata necesitatea de a se calugari. “Acestea sunt virtuti excelente”, spuse el, “dar iti lipseste ceva - cea mai mare dintre toate virtutile, atotinteleapta cunoastere de Dumnezeu. Pe aceasta nu o poti dobindi fara greutate, daca nu renunti la cele lumesti, nu-ti iei Crucea si nu urmezi Mintuitorului”. Auzind acestea, omul l-a urmat de indata pe Pafnutie in pustiu, fara sa-si ia macar ramas bun de la familie. Observam ca Pafnutie spune “fara greutate”. Nu pretinde ca o “cunoastere a lui Dumnezeu” este absolut imposibila pentru cei care traiesc in lume, ci doar ca este mai accesibila calugarului.

Inca nesatisfacut, Pafnutie ii cere lui Dumnezeu pentru a treia oara sa-i arate cui se aseamana. De data aceasta el este trimis sa intilneasca un negustor din Alexandria, un om foarte bogat. Ajunge chiar in momentul cind acesta isi impartea averea saracilor si il previne ca nu mai are mult de trait. Il sfatuieste sa lase impartirea averii in seama altora si, atit cit mai era timp, sa se calugareasca. Ca si ceilalti doi, negustorul il insoteste pe Pafnutie in desert.

Talmacirea latina din Historiae Monachorum deduce morala:

“Nimeni in lumea aceasta nu trebuie dispretuit, fie ca este tilhar sau actor, ca lucreaza pamintul, ca este negustor sau ca este strind legat de lanturile casatoriei. Nu atit profesia noastra in viata, aparenta exterioara sau imbracamintea sunt placute lui Dumnezeu, cit sinceritatea, rugaciunea mintii noastre si cinstea faptelor noastre”¹⁷. Dar sa nu uitam ca toti cei trei mireni sunt indemnati sa se calugareasca. Asadar, “profesia noastra in viata” nu este lipsita de importanta! Oricit de mare ar fi virtutea la care au ajuns cei trei mireni - dupa cum arata povestirea lui Pafnutie - ei vor creste in sfintenie daca devin calugari. Din acest punct de vedere, naratiunea lui Pafnutie este cu certitudine mai putin generoasa decit cea a lui Teodosie. In inima lui, Euharist era deja monah, insa el nu a fost sfatuit sa-si realizeze aceasta vocatie. La fel, deschiderea cu care cei trei mireni accepta indemnul lui Pafnutie sugereaza ca ei erau calugari in inimile lor, fara sa-si dea seama de aceasta. Pafnutie nu a ramas satisfacut de aceasta vocatie ascunsa si a insistat ca ea sa fie exprimata vizibil si faptic.

Al doilea text din cele trei in care este mentionat numele monahului se refera la Sf. Macarie Egipteanu si la doua femei¹⁸. Pilda aceasta ne ajuta sa constientizam de cita atentie este nevoie atunci cind incercam sa tragem concluzii doctrinare sau morale din asemenea scrieri. In cea mai renumita versiune latina¹⁹, lui Macarie i se spune ca inca nu ajunsese la inaltimea duhovniceasca a doua femei dintr-un anume oras. Luindu-si toiagul, el se grabeste sa le gaseasca. Insa ele marturisesc ca nu exista nimic remarcabil in felul lor de viata: erau casatorite si traiau cu barbatii lor. La insistentele lui Macarie, ele ii spun ca erau “straine una de alta”, nefiind rude dupa trup, insa erau casatorite cu doi frati; “amindoua”, spuneau ele, “am trait in aceeasi casa in ultimii cincisprezece ani si nu stiu sa ne fi certat vreodata una cu alta si nici una din noi nu a spus vreun cuvint de ocara catre cealalta; am trait tot acest timp in pace si intelegere”. Amindoua doreau sa se calugareasca, dar sotii lor nu erau de acord. “Si cum nu am putut implini acest gind, am facut un legamint cu Dumnezeu ca pina la moarte nici o vorba lumeasca nu va iesi din gurile noastre”. Minunindu-se de acestea, Macarie exclama: “Cu adevarat, nu este deosebire intre feciorie si casatorie, nici intre calugarie si lume, caci Dumnezeu daruieste Duhul Sfint tuturor dupa nevoirea fiecaruia”²⁰.

Binele este al fiecaruia

La o prima vedere, aflam aici o concluzie care bucura inima cititorului modern. Plenitudinea Sfintului Duh, asa cum pare sa afirme Macarie, este accesibila tuturor , fie calugar sau casatorit, in pustiu sau in oras.

Iar Sfintul Simeon Noul Teolog, scria:

“Multi au fericit viata pustniceasca, altii pe cea in obste sau in chinorie. Altii doresc sa stea in fruntea poporului, sa indemne, sa invete si sa ridice biserici, hranindu-se din acestea in chip felurit, trupeste si sufleteste. Eu nu as socoti pe nici una din acestea mai buna decit alta. Nici n-as spune ca una e vrednica de lauda, iar alta de ocara. Ci in toata privinta si in toate lucrurile si faptele, cu totul fericita este viata cea pentru Dumnezeu si dupa Dumnezeu”²¹.

Dupa o scriere apuseana din secolul XIV, Cartea celor saraci cu duhul, “binele este al fiecaruia si Dumnezeu ti-l daruieste in orice stare te-ai afla - numai sa il primesti”²². Important este care fiecare sa se deschida Duhului, sa duca la bun sfirsit propria vocatie pe care i-a incredintat-o Dumnezeu. Nici o vocatie nu este mai buna in sine decit alta; pentru fiecare om cea mai potrivita este aceea la care il cheama Dumnezeu in mod personal.

Dar sa ne ferim sa exageram interpretarea ultimelor cuvinte ale lui Macarie²³. Si mai exacta este o alta versiune latina, in care Sf. Macarie spune: “Cu adevarat nu este nimeni cast sau casatorit, monah sau mirean, caci Dumnezeu cauta numai scopul fiecaruia (Deus tantum propositum quaerit) si daruieste Duhul vietii tuturor”²⁴. In acest caz, remarca lui Macarie se refera la faptul ca cele doua femei doreau sa devina calugarite; dorinta lor nu s-a realizat datorita imprejurarilor independente de vointa lor, insa Dumnezeu le-a primit intentia ca pe un fapt implinit. Povestirea lui Macarie si a celor doua femei nu inseamna mai mult decit cele despre Euharist si Pafnutie: pentru a fi placut lui Dumnezeu, mireanul trebuie sa fie in inima lui un calugar.

In ultimul dintre cele trei texte care mentioneaza numele calugarului, apare Sfintul Antonie cel Mare si un tabacar²⁵. Istorisirea incepe la fel. Lui Antonie i se spune ca inca nu a ajuns la masura unui tabacar din Alexandria, dupa care el se grabeste sa-l gaseasca si sa-l cerceteze. “Nu stiu sa fi fost vreodata ceva bun”, ii raspunde tabacarul. “Cind ma scol dimineata din patul meu, inainte de a ma aseza la lucru, spun: «Tot acest oras, de la mic la mare, va merge in Imparatia lui Dumnezeu pentru faptele cele bune, iar eu din cauza pacatelor mele voi merge la osinda vesnica»”. Seara isi repeta aceleasi cuvinte. Impresionat, Antonie a recunoscut ca dupa atitia ani de sihastrie inca nu ajunsese la aceasta “masura”. Asa se sfirseste intimplarea in versiunea latina. Insa intr-o versiune greaca²⁶ apare o continuare interesanta. Aici monahul nu este numit, iar mireanul este un zarzavagiu, care ii spune celui dintii cuvintele cuvintele pe care le spune in fiecare dimineata si seara, la fel ca in versiunea latina. Calugarul le apreciaza dar adauga ca nu este nimic in acestea care sa egaleze nevointele lui de atitia ani. Seara, pe cind cei doi stateau in coliba zarzavagiului, ei aud niste trecatori cintind. “Frate”, zise calugarul, “daca doresti sa traiesti o viata sfinta, cum poti ramine in acest loc? Nu te tulburi cind ii auzi cintind astfel?” Omul ii raspunse: “Avva, adevarul este ca niciodata nu m-am tulburat, nici nu am fost indignat”. “Dar ce gindesti in inima ta”, intreba calugarul, “cind auzi acestea?” Zarzavagiul raspunse: “Imi spun ca ei vor merge cu siguranta in Imparatia lui Dumnezeu”. Atunci calugarul a recunoscut uimit: “Inca nu am atins aceasta masura”.

Este acelasi punct de vedere ca in prima dintre povestirile noastre, cea despre imparatul Teodosie. Tabacarul/ zarzavagiul nu este indemnat sa se calugareasca si nu se spune nimic despre milostenie sau despre castitate in casatorie. Asemenea imparatului din loja hipodromului, mireanul din Alexandria este laudat pentru nepatimirea lui launtrica, pentru simplitatea si curatenia inimii lui. Omul care traieste in oras fara sa-i judece pe cei din jur, care isi spune mereu: “Toti se vor mintui, numai eu voi fi pedepsit”, este egal duhovniceste cu cei mai mari asceti ai pustiului. Cel care aude cintecele betivilor, fara sa fie ofensat si fara sa-i judece, este superior duhovniceste ascetului, cu toate rugaciunile, postirile si privegherile acestuia.

Detasarea zarzavagiului fata de cintecele betivilor aminteste de o intimplare din Limonariul lui Ioan Moshu. Un calugar batrin vede pe unul tinar intrind intr-o circiuma. Intristat, il asteapta afara ca sa-l intilneasca atunci cind va iesi. El ii arata primejdiile la care s-a expus: “Pentru ca intri fara teama in circiuma? Auzi ce nu vrei, vezi ce nu vrei si te intilnesti intr-un chip necuviincios cu femeile. Te rog nu mai fa asta, ci fugi in pustiu, unde poti sa te mintui, dupa cum vrei”. Tinarul calugar ii raspunse scurt: “Dumnezeu nu are nevoie decit de inima curata”. Auzind aceste cuvinte, batrinul a ridicat miinile spre cer si a spus: “Slava tie, Dumnezeule, cu sunt in schit de cincizeci de ani si n-am inima curata, iar acesta traind prin crisme a dobindit inima curata”²⁷.

Dumnezeu priveste doar la sufletul omului

Din intimplarile pe care le-am analizat nu se deduc principii abstracte si teoretice referitoare la starea mireanului casatorit - intr-adevar, nu ne putem astepta sa gasim teorii intr-un izvor cum este Patericul -, insa in exemplele vii pe care ni le infatiseaza, ele ne arata clar ca este posibil ca un mirean sa fie egal duhovniceste sau superior unui mare pustnic sau ascet din pustiu. Valoarea proprie vocatiei monahale nu este negata nicaieri, insa se subliniaza ca Dumnezeu priveste la sufletul omului si nu la starea lui exterioara. Asa cum dovedeste apoftegma celor doi calugari din Limonariu, curatia launtrica este totdeauna posibila, oricare ar fi imprejurarile externe. Adevaratul zbor nu este geografic, ci duhovnicesc; advaratul pustiu este in inima. Este adevarat ca multe alte pilde tind sa contrazica aceasta concluzie. Uneori mireanului i se spune sa se calugareasca (ca in exemplul cu Pafnutie), pentru a ajunge la un nivel duhovnicesc care altfel ii este inaccesibil. Alteori accentul cade pe faptul ca mireanul, desi casatorit, traieste in castitate (ca in povestirile lui Euharist si Pafnutie si intr-o anumita masura a lui Teodosie) fiind pe dinafara “in lume”, iar in taina calugar. De asemenea, se poate ca mireanul sa doreasca sa devina calugar, dar sa fie impiedicat (ca in povestirea lui Macarie si a celor doua femei). Adesea apoftegmele atrag atentia asupra milosteniei mireanului (Euharist, Pafnutie), sugerindu-se ca in vreme ce mireanul are posibilitati de practicare a virtutilor exterioare, pe care monahul nu le are, el nu poate spera sa-l intreaca pe calugar in rugaciune si contemplatie.

In orice caz, doua dintre texte sunt mai adinci. Relatarile despre Teodosie si despre zarzavagiu dovedesc ca si crestinul de la oras, desi implicat in probleme lumesti, poate atinge un tip de sfintenie distinct - de nepatimire, smerenie si simplitate launtrica, care nu sunt accesibile in acelasi mod calugarului din pustiu. Chiar daca aceasta idee nu este dezvoltata, exista aici in stare latenta o teologie a vocatiei mireanului. Imparatul pe tronul din hipodrom, auzind osanalele multimii nu-si ridica totusi ochii de pe manuscrisele sale; zarzavagiul stind noaptea in coliba sa, aude cintecele betivilor si totusi se gindeste numai la mintuirea lor - iata doua dintre cele mai remarcabile imagini ale Patericului. Nu este usor sa le uiti.

Traducere si adaptare de Dragos BAHRIM

Note:

1. Ascetic Homily, P.G. 85, col. 1857, 1858 (trad. rom. de pr.prof. D.Staniloae, in Filocalia romaneasca (F.R.), vol.4, ed. a II-a, Harisma, 1994, p.172).

2. F.Nan (ed.), Histories des solitaires égyptens, 250, in "Revue de l'Orient chrétien", XIV (1909), p. 365.

3. Athanasius, Vita Antonii 2, P.G. 26, col. 841c (trad. rom. de. pr.prof. D.Staniloae, in PSB (Parinti si Scriitori bisericesti) 16, E.I.B.M.B.O.R., 1988, p. 192).

4. Apophtegmata Patrum, colectia alfabetica, Arsenius 1, P.G. 65, col. 88b (trad. rom. de Mitropolit Grigorie Dascalu, Patericul, ed.V, Episcopia Alba-Iulia, 1993, p. 14).

5. Vita Prima 37 (ed. Halkin, p. 23, l. 15-16)

6. Coll, XXI, 1-10 (trad. rom. de prof. David Popescu, in P.S.B. 57, 1990, p. 609-671).

7. Eustathius al Sevastei, de exemplu, a fost condamnat de Sinodul de la Gangra (c.341) pentru ca a sustinut asemenea opinii, insa probabil ca acuzatia a fost nedreapta. Vezi canoanele 1, 4, 9, 10 si 14 ale Sinodului (Héfelé-Leclerq, Histoires des Concilies, I, 2, Paris 1907, p. 1032-8). Cf. J.Gribomont, Le Monachisme au IV^e s. en Asie Mineure: de Gangres au Messalianisme, in "Studia Patristica II", p. 400-15, Berlin, 1957.

8. Orat. XL, 18, in P.G. 36, col. 381B.

9. Mystic Treaties by Isaac of Niniveh, tr. by A.J.Wensinck (Amsterdam, 1923), p. 102 (trad. rom. de pr.prof. D.Staniloae in F.R., vol.10, 1980); Sf.Teodor Studitul, Ep.II, 43, P.G. 99, col. 996A.

10. Hom. in Ezech, II, V, 19, P.L. 76, col. 996A.

11. P.G. 91, col. 391-408 (trad. rom. de pr.prof. D.Staniloae in P.S.B. 81, 1990, p. 27-38).

12. Encomium S.Gregorii Thessalonicensis, P.G. 151, col. 573B-574B; De passionibus et virtutibus, P.G. 150, col. 1056A.

13. Aceste povestiri apartin unei categorii mai generale (Streitnovellen), in care persoanele comparate cu monahul pot fi sau un alt ascet, sau un mirean; articolul de fata este interesat numai de a doua posibilitate. (...)

14. Apoph., colectia alfabetica, Siluan 2, P.G. 65, col. 408c (trad. rom., Patericul, p. 215).

15. Idem, Eucharistus, P.G. 65, col. 168D-169B (idem, p. 68); cf. The Paradise of Garden of the Holy Fathers, ed. E.A.Wallis Budge, London, 1907, vol. II, p. 149.

16. Pentru alte exemple de castitate in casatorie, vezi Paladius, Istoria Lausiaca 8 si Casian, Coll.XIV, 7.

17. Hist. Mon.16, P.L. 21, 439B.

18. Povestea exista in mai multe versiuni: a) latina: Vitae Patrum III, 97; VI, III, 17; P.L. 73, col. 778C, 1013D-1014B; b) copta: Apophtegmes sur Saint Macaire (ed. Amélineau, Histoire des Monastéres de la Basse-Egypte, p. 228-230); c) siriaca: Wallis Budge, The Paradise or Garden of the Holy Fathers, vol.II, p. 150-151. Textul grecesc dupa cite stiu, nu a fost inca publicat. El apare partial in Ms.Coislin 126, care nu a fost prins in editia neterminata a lui Nau si este inregistrat in § 489 din J.C. Guy, Recherches sur la tradition grecque des Apophtegmata Patrum, Bruxelles, 1962.

19. Vitae Patrum VI, III, 17. P.L. 73, col. 1013D-1014B.

20. P.L. 73, 1014B.

21. Theological and Practical Chapters, III, 65 (ed. Darrouzès, p. 100) (trad. rom. de pr.prof. D.Staniloae, in F.R., vol. 6, p. 82).

22. Fr.C.F.Kelly, London, 1954, p. 107.

23. Asa cum bine arata parintele Bruno de Jésus-Marie, Liminaire, in Mystique et continence ( Études carmélitaines, an 31, Bruges, 1952, p. 12).

24. P.L. 73, col. 778c. Aceeasi interpretare este data in versiunea siriaca, ed.W.Budges: “Cu adevarat, fecioria in sine nu este nimic, nici casatoria, nici viata de calugar, nici viata in lume; pentru ca Dumnezeu cauta la dorinta omului si da Duhul fiecarui om”. (The Paradise or Garden of the Holy Fathers, vol. II, p. 151).

25. Povestirea, la fel ca si in cazul lui Macarie si a celor doua femei, exista in mai multe versiuni: a) latina (...); b) siriaca: W.Budges, The Paradise..., vol. II, p. 149-150: aici mireanul este un croitor si exista o aluzie la “milostenie si fapte bune”, care nu se gaseste in textul latin; c) greaca: Apoph., colectia alfabetica, Antonie 24, P.G. 65, 84B: aici mireanul este un doctor.

26. Nau, § 67.

27. Patrum Spirituale 194, P.G. 87, col. 3076c-3077A (trad. rom. de pr.prof.dr. T.Bodogae si D.Fecioru, Limonariu sau Livada duhovniceasca, Alba Iulia, 1991, p. 189).